Hledání „vyšší jednoty světa“ ve filozofii období romantismu

     Období romantismu trvalo zhruba od konce 18. století do poloviny 19. století a bylo poslední, kdy se Evropa ještě spojila společným názorem na svět. Romantismus vznikl v Německu jako reakce na jednostranné upřednostňování rozumu osvícenskou filozofií. Rozum byl nahrazen citem, prožitkem, touhou, fantazií. Kantovo zdůvodnění vlastního chápání skutečnosti jedincem bylo pro romantiky velice inspirativní, zejména v oblasti umění (Beethoven, Goethe, Schiller, Novalis atd.). Podle Kanta nás navíc „čistý“ zážitek z uměleckého díla přiblíží prožitku „věci o sobě“. Podle romantiků tedy umělec dokáže zprostředkovat to, co filozof vyjádřit nedokáže. Umělec byl zbožštěn, neboť vytváří svůj vlastní svět, podobně jako Bůh stvořil ten náš. V umění se stírá hranice mezi snem a skutečností. Typická je touha po čemsi vzdáleném, nedosažitelném, po zašlých časech, vzdálených kulturách, po tajemství a mystice. Romantismus byl vzpourou mladých proti měšťáckému způsobu života. Protože byl převážně městskou kulturou, byla pro něj příznačná touha po přírodě, po mystickém splynutí s přírodou. Romantikové se ujali Rousseauova „návratu k přírodě“, vrátili se k Plotínovi, Brunovi a Spinozovi. Chápali přírodu jako jeden celek, byli panteisty, v přírodě nacházeli jediné velké „já“, které nazvali „světová duše“ či „světový duch“.

     Romantismus lze rozdělit na: 1) univerzální, zabývající se přírodou, světovým duchem a uměním; 2) národní, zajímající se o národní historii, jazyk a kulturu. Pojítkem obou přístupů byl pojem organismus. Národ, jazyk, báseň byly stejně tak organismy jako rostlina. Světový duch je přítomen všude.

     Podívejme se nyní podrobněji na představitele tzv. německé klasické filozofie. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 – 1854) nazval svůj filozofický systém „filozofií identity“. Pokusil se odstranit hranici mezi duchem a hmotou. Ne příroda je produktem ducha, nýbrž duch je výtvorem přírody. Celá příroda (lidská duše i fyzická zkušenost) jsou výrazem jediného Boha („světového ducha“). Podle Schellinga „příroda je viditelný duch a duch je neviditelná příroda“. Hmotu nazýval „dřímající inteligencí“. Týž duch je v přírodě i v lidském vědomí, příroda i lidské vědomí jsou výrazem téhož, jsou hluboce identické. Světového ducha můžeme najít v přírodě i ve vlastní mysli. Schelling tvrdí, že příroda se vyvíjí od neživé hmoty ke stále složitějším formám života, je organismem, který neustále rozvíjí v sobě obsažené možnosti. Není mrtvým mechanismem, jak ji vnímali mechaničtí materialisté, spíše se zde ozývá tradice aristotelovská a novoplatónská. Proto pro mnoho romantiků představovaly přírodovědné poznatky, filozofie a umění „vyšší jednotu“.

     Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) ve svých Idejích k filozofii dějin lidstva podává obraz dějin jako přírodního procesu. Na rozdíl od osvícenského statického pohledu na dějiny (univerzální rozum se uplatňuje někdy více, někdy méně) je Herderovo pojetí dynamické, historii vnímá jako proces. Každá historická epocha má svou hodnotu, každý národ má svou „národní duši“, svůj účel. Vývoj je určován Bohem, věčným pramenem věcí. Herder nesouhlasí s Kantovým dualismem, rozlišujícím smyslovost a rozvažování, povinnost a náklonnost, formu a obsah myšlení, a zvláště teoretický (Boha vypovídající) a praktický (Boha zpět navracející) rozum. Toto „kejklířství rozumu“ podle Herdera nemůže vést ani k pravdivému přesvědčení, ani k opravdové mravnosti.

            V souladu s národním romantismem (měl své středisko v Heidelbergu) se Herder zajímal především o jazyk (vydal sbírku národních písní Hlasy národů v písních). Lidová poezie pro něho byla „mateřskou řečí národů“. Byl přesvědčen, že filozofie má vycházet ze zkoumání jazyka a jeho forem, sám však takovou filozofii nebyl schopen zformulovat.

            Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814)  proslul jako skvělý řečník a velký odpůrce Napoleona. Přišel s provokující myšlenkou, že příroda je výsledkem vyšší, nevědomé představivosti. Vycházel z existence dvou filozofických systémů: materialismu a idealismu. Záleží na člověku, pro který se rozhodne. Idealismus inspiruje k samostatnosti a aktivitě, materialismus k dogmatismu a pasivitě. Fichte přirozeně volí idealismus. Ač choval velkou úctu ke Kantovi, nesouhlasil s jeho oddělením teoretického a praktického rozumu a upřednostněním rozumu praktického. Podle Fichta i teoretický rozum je čin, idealismus je proto praktický. Na počátku filozofie stojí totiž požadavek: Mysli sebe sama! Tzn. že na počátku filozofie je myslící subjekt, který „klade sebe sama“. Rozum je sebeutvářející čin, na počátku byl tedy čin.

            Pokud jde o zkušenost, Fichte odmítá Kantovu „věc o sobě“ a tvrdí, že „já“ jako nekonečná činnost vytváří „ne-já“, tedy cosi cizího v sobě samém. Toto vytváření je předvědomé, svobodné, bez kauzality. Zkušenost má své kořeny v „já“. „Já“ i „ne-já“ nejsou protikladné absolutně, nýbrž dialekticky, tj. jako vzájemně potřebné a ovlivňující se momenty jediného pohybu.

            Fichtovo pojetí zkušenosti se přirozeně odráží i v jeho etice. Záleží jen na nás, zda se necháme ovládat věcmi (tuto lenost nazývá „radikální zlo v člověku“), či budeme naopak usilovat o vnitřní nezávislost na vnějších vlivech a jednat tak v souladu s „já“ jako nekonečnou činností. Tato nekonečnost znamená postupný proces, postupné přibližování k nedosažitelné-mu cíli.

            Na rozdíl od Kanta, který pro člověka žádal plnění povinností bez ohledu na pozemskou blaženost, dospěl Fichte k přesvědčení, že usilování o mravní dokonalost je onou blažeností, stavem štěstí po vykonané povinnosti. Mravní řád světa spočívá v usilování našeho „já“ o dokonalost a blaženost. Mimo tento řád neexistuje žádný Bůh, tento mravní řád je Bůh sám. Pojem Boha jako zvláštní substance Fichte odmítá. Jsou oblasti přírody, jichž si Bůh není vědom, neboť i Bůh má svou odvrácenou stranu.

Antiscientistické filosofické směry

            Problémy, do nichž se v souvislosti s novými poznatky dostaly přírodní vědy, ukázaly, že objektivitu je nutno posunout do roviny, v níž se stýkají „subjekt“ i „objekt“, neboť na jejich spojnici leží skutečnost světa. Spolu s „faktem“ je nutno hledat i jeho smysl ve vztahu k lidské existenci. Otázku, jak se toto osmyslování děje, si kladou tzv. antiscientistické filozofické směry (filozofie života, pragmatismus, intuitismus, fenomenologie, hermeneutika).

            „Filozofie života“ (byli k ní řazeni už Schopenhauer a Nietzsche) je namířena proti osvícenství a racionalismu a navazuje na romantismus. Skutečný život nelze uchopit pouze nástroji myšlení, rozum má buď služebnou úlohu, nebo je zcela odmítán.

            „Filozofové života“ jsou „aktisté“ (pohyb je pro ně víc než strnulé bytí), skutečnost chápou organicky (většinou vycházejí z biologie), jejich filozofie je iracionální (před pojmy, logickými zákony a apriorními formami dávají přednost intuici, vciťování, bezprostřednímu zření, prožívání). Jsou většinou „pluralisty“, vycházejí ze dvou principů: života a principu protikladného, anebo uznávají více principů. V teorii poznání odmítají subjektivismus (existuje skutečnost nezávislá na našem myšlení).

            Hlavním představitelem „filozofie života“ je Němec Wilhelm Dilthey (1833-1911). Vrátil pozornost filozofie k životní zkušenosti, prožitek chápal jako nositele bezprostředního poznání. Faktický objektivismus uznával jako vhodný pro přírodní vědy, vědy duchovní (přírodním vědám nadřazené), např. historie, nemohou vystačit s abstraktním popisem, neboť každá zdánlivě samostatná skutečnost obsahuje svazek významů, a teprve takto chápaná může mít smysl. K tomu je zapotřebí vcítění, pochopení, znovuprožití. Jen tzv. hermeneutickou metodou, založenou na porozumění, lze takovou skutečnost vyložit. 

            Pozitivistické dějepisectví neutrálně a objektivně popisovalo historické události pomocí bohaté faktografie, časového sledu událostí, výčtem předpokladů a dozvuků. Pochopit historický fakt však také předpokládá schopnost vcítit se do událostí, a teprve takto se zjeví významová pravda tohoto faktu. Takový přístup je zajisté zkreslující, neboť historii vykládáme na základě zkušeností jiné doby. Z hlediska přírodních věd by šlo o trvalou dezinterpretaci. Na rozdíl od fyziky se však dějiny (a všechny ostatní skutečnosti, které jsou předmětem duchovních věd) neustále proměňují, „vznikají“ tím, jak jim rozumíme, co nás v nich oslovuje, jak je potřebujeme a co z nich uděláme. V tomto smyslu jsou dějiny vlastně to, co teprve bude. Historická a jiná duchovní fakta jsou svazkem poukazů, daných jen v době jejich zrodu, ale tato fakta se naplňují až tím, že jsou dědictvím, na jehož základě vzniká přítomnost a budoucnost. Jsou stále otevřenou výzvou. A naopak, na historickém faktu můžeme lépe porozumět sami sobě, své přítomnosti. Pochopení specifiky duchovědné oblasti tak rozbíjí nekritické objektivistické nároky přírodovědy a umožňuje nové pohledy na celek světa, který je nějak zasažen tím, jak mu rozumíme.

            Diltheyem byla ovlivněna řada dalších myslitelů, např. Španěl José Ortega y Gasset (1883-1941).

            Francouzský filozof Henri Bergson (1859-1941) učinil z Diltheyovy dějinnosti, omezené na oblast duchovních věd, obecný ontologický princip. Všechno, co fyzikální vědy měly za dané, Bergson pokládal za pouhé konstrukce. Východiskem jeho úvah se stal vzájemný vztah prostoru a času. Poukázal na jejich zásadní rozdílnost. Prostor je v sobě homogenní, je souborem rovnoprávných bodů, můžeme od jednoho k druhému libovolně přecházet a takto to zkoumá přírodověda. Pohyb je pouhým posouváním prostorových poloh těles, měření času je vlastně jen měřením prostorových změn.

            Čas naopak homogenní není, jakýkoli libovolný přechod v něm není možný, je nezvratnou řadou. Každý moment je něčím zcela novým, čas je nedělitelné plynutí dění. Prostor jest, čas není, nýbrž nepřetržitě se děje. Jakýsi ideální přírodovědný čas neexistuje. Každý děj je časově rozprostřen a patří k němu určitý zážitek, který vstupuje do naší paměti. Neexistuje ani pro nás objektivní hmota. Ta je pro nás něčím, co už náš život přetvořil. Vnější svět tedy přijímáme aktivně, toto přijímání je tvořivou činností. Pro vědomý život neexistuje podle Bergsona okamžik přítomnosti, protože člověk je vždy schopen a touží „zadržet to, co už není, předem si představit to, co ještě není“. Život je tedy prostorem, je trváním. K prostoru patří rozum, intelekt. V Bergsonově pojetí poznání je intelekt schopen pravdivě poznávat jen to, co je stálé, prostorové, hmotné, nemůže však proniknout k podstatě skutečnosti, může nám jen poskytnout technické dovednosti. Vyšším stupněm poznání, schopným postihnout „čisté trvání“, je intuice (bezprostřední vhled), příznačná pro uměleckou tvorbu. Intuicí je nadán pouze člověk. Jejím prostřednictvím život poznává sám sebe a sám nad sebou se může zamýšlet. Podstatou života je tvořivý vývoj, který nelze vysvětli mechanicky. Jeho zdrojem je mimoracionální síla – élan vital (životní síla).

            Bergson tvrdil, že vývoj života nevychází z hmoty a jejích mechanických zákonů, naopak jde proti nim, proti setrvačnosti a náhodě, a směřuje k vyšším a svobodnějším formám. Tomuto přesvědčení o vzestupném pohybu života a sestupném pohybu hmoty odpovídá i Bergsonovo pojetí etiky a náboženství. Rozlišuje uzavřenou, neosobní, konvenční, zautomatizovanou morálku od morálky otevřené, osobní, nezávislé a tvořivé. Náboženství rozlišuje na „statické“, podobné funkci instinktu u zvířat, a „dynamické“, mystické (řadí sem křesťanství), tušící nedosažitelné a vracející se k pramenům proudu života.

            Z bytostné odlišnost prostoru a času vyšel i historik a filozof dějin Osvald Spengler (1880-1936). Dějiny podle něho nejsou nepřetržitý proces, nýbrž sled nezávislých kultur, přičemž kulturu chápe jako živý organismus, který je výrazem zvláštního duševního ustrojení. V knize Zánik Západu dochází k závěru, že západní kultura vstoupila do stadia nehybnosti, a proto směřuje k zániku.

            Prvním filozofickým systémem, který spatřil světlo světa v Americe, byl pragmatismus (pragma = řecky čin, jednání). Jeho významným protagonistou byl William James (1842-1910). James tento směr charakterizuje jako „postoj, který odhlíží od prvních věcí, principů, kategorií a domnělých nutností a obrací se k posledním věcem, k plodům, výsledkům a faktům“.

            Ústředním problémem je pro Jamese a pragmatiky vůbec pojem pravdy. James odmítá čistě logické, teoretické a absolutní pravdy, nezajímají ho poslední příčiny. „Pravdivé je to, co se osvědčuje svými praktickými důsledky,“ říká. S vnějším světem se seznamujeme pouze prostřednictvím zkušenosti, tento svět je světem vytvářeným, jeho pravdivost je naší zkušeností o něm. Pravda a čin jsou vzájemně spjatými pojmy. Praxe stojí u zrodu i ověřování pravdy, pravdivé je to, co můžeme přizpůsobit záměrům činnosti. Jamesovo pojetí pravdy se staví proti pojetí tradičnímu (zastával ho např. Kant), kdy pravda je chápána jako shoda mezi poznávajícím duchem a věcí. Měřítkem pravdy je naopak prospěch, pravda je relativní a pluralitní, každému člověku se odkrývá z různých stran, s ohledem na jeho záměry a cíle.

            Vedle „pragmatismu“ lze Jamesově filozofii přisoudit ještě „dynamismus“ (svět je ustavičné dění, naše myšlení je proudem, plynutím, systémem vztahů), „pluralismus“ (neexistuje universum, nýbrž multi-versum, svět vzájemně protikladných sil může člověk zvládat vlastní vůlí a vlastními silami) a „skeptickou nepředpojatost“ (odmítá lidský způsob poznávání za jediný možný).

            Další americký „pragmatik“ John Dewey (1859-1952) se na rozdíl od Jamese, který se při svých úvahách silně zajímal i o náboženství, opírá výhradně o přírodní vědy a praktické zkušenosti. V tomto smyslu je i „američtější“. Myšlení redukuje na nástroj jednání (instrumentalismus). V jeho úvahách hrají rozhodující roli pojmy „růst“ a „vývoj“. Příroda, věda, vzdělání, výroba a ideje jsou pouhé prostředky pokroku. Z etického hlediska není podle Deweye posledním cílem života dokonalost, nýbrž stálý proces zdokonalování, zrání. Základní mravní příkaz zní: Udělej svou věc co nejlépe!

            Pragmatismus nesmírně ovlivnil dobové vědomí v Americe i v Evropě, kde se svým zaměřením setkal s „filozofií života“. „Pragmatické jednání“ je stále velmi aktuální, byť obtížně definovatelné. Z evropských myslitelů uveďme např. Ferdinanda Schillera, u nás tento filozofický směr velmi zaujal Karla Čapka (Pragmatismus čili Filozofie praktického života).

            Ještě kritičtěji než novopozitivizmus, filozofie života a pragmatismus se ke kantovské filozofické tradici staví fenomenologie (fainomen = řecky jev). Zájem znovu budí scholastika, Spinoza a Leibniz. Zakladatelem fenomenologie byl prostějovský rodák Edmund Husserl (1859-1938). Jeho myšlenkový svět nejvíce ovlivnil nám už známý Bernard Bolzano a s Čechami rovněž spjatý Franz Brentano (1838-1917), původně katolický kněz (později se od katolicismu odklonil), jehož filozofické práce vycházely z Aristotela a scholastických mystiků a který byl přesvědčen, že základní gnoseologické otázky lze řešit jen v rámci psychologického rozboru a popisu procesů lidského vnímání (požadoval zvědečtění filozofie).

Podle Husserla je naše poznání většinou dogmatické: věříme, že našim představám něco ve skutečnosti odpovídá, že předměty našeho poznání existují mimo nás. Jak ale víme, že naše poznávací činnosti nejsou jen prožitky, mimo které žádný svět neexistuje? Abychom to mohli vyřešit, musíme zkoumat oblast, ve níž se s věcmi původně a bezprostředně setkáváme – oblast vědomí jako podmínky veškeré naší zkušenosti. Abychom se na ni mohli plně soustředit, musíme zbavit platnosti („uzávorkovat“) tezi o existenci vnějšího světa. Ten se pro nás stane pouhým fenoménem. Fenomenologie je filosofii metodicky postupující intuice.

            Fenomenologie chce hledat pravdu o věcech v tom, jak se nám zjevují, snaží se uchopit podstaty, a to přímo, zřením. Co je pravdivé, je pravdivé absolutně, pravdivé „o sobě“, obsahy našeho myšlení nelze redukovat na výsledky (Bolzano). Pravdivým úsudkem pravdu nevytváříme, nýbrž pouze chápeme. Poznáním věci neutváříme, nýbrž uchopujeme, poznání je intenciální, zaměřené k něčemu (Brentano). Logická pravda je nezávislá na psychickém procesu, je vůči němu transcendentní, je podstatou (Wesen, Wesenheit, Eidos) všech reálných a nahodilých věcí. Chceme-li k této podstatě proniknout a uchopit ji v její čistotě, musíme provést tzv. fenomenologickou redukci, tj. očistit jev (fenomén) od všech nahodilostí. Musíme si odmyslit („dát do závorek“) všechnu realitu, především všechno, co netvoří podstatu našeho nitra (všech zavádějících návyků, užívaných v oblasti vnějšího vnímání – představ, zájmů, chtění apod.). Této metodě říká Husserl epoché. Epoché je výrazem všeobecné zásady (generální teze) existence světa, vůči němuž zaujmeme absolutní odstup (distanci). Tento čin je svobodným rozhodnutím. Husserl epoché považuje za předpoklad dalších redukčních kroků. Dále je třeba dát do závorky i realitu předmětu svého poznání (zkoumáme-li podstatu jabloně, musíme odmyslit, kde stojí, kolik měří, zda je krásná apod.).

            Všechno zkoumání prožitků přemýšlením se děje na půdě fenomenologického či transcendentálního vědomí. Prožitek, např. nenávist, je určitý akt (akční stránka fenoménu), současně však také nenávidím něco (obsah fenoménu). Vědomí je tedy vědomím něčeho, je charakterizováno intencionalitou. Tento „vztah k něčemu“ je původní. Cílem fenomenologie je proto imanentní (imanentní – to, co je v něčem trvale přítomné – protiklad transcendence) sféra našeho vědomí v jeho „čisté“ podobě, dále pak průzkum ideálních podstat (entit) a hledání odpovědi na otázku, nakolik tyto entity mohou být dány nezávisle na usuzování.

            Stejně jako Bergson se i Husserl prvotně zaměřil na analýzu vnitřního vědomí času. Pro způsob jeho uvažování je vhodné uvést příklad vnímání tónu. Tón trvá, tj. při vnímání se jakoby posouvá do minulosti, nemizí, neboť vědomí jej stále drží. Dokud takto trvá, je to týž tón. Tón má časové rozpětí (extenzi) a je vnímán jako znějící „teď“, dokud je vědomá některá z jeho fází. Když dozní, je sice také podržován, ale pociťován jen jako cosi uplynulého, co není oživeno žádným bodem „teď“. Toto podržování nazývá Husserl retencí, naopak předjímání budoucího protencí. Každý vjem má tedy trvání (extenzi) a trvá díky retenci a protenci. Retence a protence představují zvláštní způsob intencionality (zaměření k něčemu). Nevztahují se k ničemu předmětnému, jsou pouze vztahem (relací) jedné fáze vědomí k jiné, retence je vědomí pomíjení, protence přicházení. Takto jsou i původcem našeho vědomí času. Kdyby nebylo různých „teď“, nevznikal by čas.

            Z fenomenologického hlediska všechno, co jest, se zjevuje nebo může zjevovat. Fenomenologie zkoumá univerzální struktury zjevování, její analýza se zaměřuje na absolutní či transcendentální vědomí. Jen díky zjevování žijeme ve světě existujících věcí, kterému rozumíme, který má smysl. Vědomí je pro fenomenologii univerzální sférou zjevování. Vědomí svým děním teprve ustavuje čas. Časovost je vlastním jevištěm, na němž se rozvíjí a zjevuje svět. Čas je poslední horizont zjevování. O čase nelze říci, že jest, nelze ani říci, co jest.

            V souvislosti se svými výzkumy na poli matematiky, logiky a fenomenologie formuloval Husserl i své pojetí krize vědy. Podle něho novověká věda rozdvojila náš svět na svět, ve kterém žijeme, jemuž rozumíme, aniž o to musíme usilovat, v němž se dokážeme pohybovat, jednat a tvořit, a na svět vědy, tzn. svět matematických entit a vztahů mezi nimi. Tyto dva světy jsou odděleny, příčinou tohoto stavu je skutečnost, že novověká věda a filozofie aplikují matematickou idealizaci na přírodu jako celek, přírodověda je matematizována. Takto exaktně pojatá, zformalizovaná přírodověda je pokládána za „pravý“ svět, za realitu samu, kdežto svět, ve kterém žijeme, je nepřesný, a proto nedokonalý a odvozený. Takováto věda pak přes všechny úspěchy nedokáže odpovídat na poslední, existenciální pravdy, nemá co říci k otázce hodnoty života. Věda nám sice ulehčuje život, ale nepomáhá nám najít jeho smysl.

            Je-li ztracena vazba mezi oběma světy, vyvstává problém poznání. Jak mohu opustit svou vnitřní sféru a proniknout k objektivní realitě? Fenomenologie nejprve vyřazuje všechny teorie, včetně vědeckých, a prokazuje, že původně jsme u věcí, protože naše vědomí je intencionální. Objektivita a exaktnost moderní vědy ztrácí bytostný rozměr hloubky, protože od měřitelného není přechodu k neměřitelnému, jímž je právě smysl a hodnota. Věda ztratila z očí svět, ve kterém žijeme.

            Fenomenologie staví na nazírání, na prezentaci věcí samých, klade si za úkol tento svět znovuobjevovat, a to bez prostředníků. Každá věc je vždy zasazena do určitých souvislostí (zahrada – strom), ke každému vjemu patří horizont dalších možných vjemů – můj život není životem mezi izolovanými, němými věcmi, nýbrž je to život v bytostných souvislostech, nikoli však kauzálních, ale v souvislostech smyslu. Součástí každého vjemu je očekávání, předjímání – naše vědomí, jak už řečeno, je nejhlouběji časovost. V jednotlivostech se mohu mýlit (např. při pohledu z velké dálky), celek, v němž se pohybuji a v němž žiji, je však v zásadě vždy nějak jistý, ovšem strukturovaný (jinak než svět exaktní přírodovědy).

            Základní rozvržení přirozeného světa je dáno tím, že já, který vnímám, jsem tělesná, tedy situovaná bytost. Tělo je primárně „zde“, vzhledem k němu se určuje blízkost i vzdálenost (nejen prostorová). Blízkost a vzdálenost má primární význam domova a ciziny. Přirozený svět je otevřen do všech stran, do světa. Co je svět? Svět je souvislost centra se stále méně zřetelnými okraji, horizont všech horizontů. Všechno, co je, je ze světa.

            Z uvedeného vyplývá nutnost nového zamyšlení nad podstatou rozumu a vědy. Objektivismus ve vědě a filozofii je zapomenutím původně subjektivního lidského světa, moderní racionalismus je technika ve službách každodenního života, nedotýká se problému světa našeho života. Husserl hledá bod, kdy se zrodila věda a uvádí Sokrata, který nepřijímal nic předem daného, pokud svým nahlédnutím neověřil pravdu. Z toho vyplývá příkaz podřídit všechno zkoumání evidentní pravdě vzešlé z vlastního nahlédnutí. Je tak vytyčena ideální norma: vědecká práce postupuje k ideálnímu tvaru, poslední nahlédnutí je však člověku nedostupné, směřuje k čemusi nedosažitelnému – cíl rozumu leží v nekonečnu, lze k němu pouze směřovat. Toto směřování cestou evidentních náhledů je závazek i definice toho lidství, které objevilo rozum a vědění. Objev zodpovědného vědění je podle Husserla prafenomén duchovní Evropy, pouze ona má dějiny, protože má vědomí nekonečného cíle a úkolu. Dějinnost je rovněž místem svobody, k dějinám patří i vědomí odpovědnosti k tomu, co je nedosažitelné, ideální. V dějinách se realizuje idea, proto mají smysl. Objektivní svět je mj. světem nenahlédnutelného a novověká věda v něm ztrácí patos nahlédnutí. Smyslem intencionality je přechod od mínění k jeho vyplnění, tedy k nahlédnutí věci v její jakoby tělesné přítomnosti. Věc se vždy ukazuje postupně – vnímání je principiálně nekonečný proces – věc sama jako taková leží vlastně v nekonečnu. Fenomenologie je tak jediný legitimní dědic původního založení vědy, může novověkou krizi nejen diagnostikovat, ale i léčit. Jejím smyslem je obnovit život z nahlédnutí, život v pravdě, který znamená nepřijímat nic než to, za  co jsem schopen odpovídat.

            Husserlova analýza přirozeného světa chápe svět jako fenomén (horizont všech horizontů). Je svět stejný fenomén jako např. strom? Svět není jako jiné jsoucno, nýbrž každé jsoucno je vždy ze světa, svět je předchůdný, je vždy před námi a je jako horizont, nemůže být předmětem vyplněného mínění, jen ztěží ho lze vytvořit z vědomí – je cosi ještě původnějšího než vědomí. Svět a čas jsou podle Husserla „hraniční zkušenosti“. Fenomenologie je zpřístupňuje, ale není schopna je svými prostředky uchopit a popsat (vysvětlit) a otevírá nové problémy.

            Novověkou politiku vnímá fenomenologie jako techniku moci (Machiavelli), stejně jako je v novověku přírodověda matematikou. Stát je odtržen od svědomí a osobní odpovědnosti. Vrcholem je totalitní stát, v němž se vyhrocuje napětí mezi svědomím a institucemi.

            Fenomenologie poskytla mnoho podnětů (otázky bytí, lidské existence, meze racionality, mravní odpovědnost jedince za osud světa), které byly na její půdě dále rozvíjeny (Martin Heidegger, Eugen Fink, Max Scheler, Maurice Merleau-Ponty, Jan Patočka a další).

            Husserlův žák, německý filozof Max Scheler (1874-1928) je pokládán za zakladatele tzv. filozofické antropologie. Ta se zajímá o podstatu člověka jako takového, o povahu člověka vcelku. Tím se liší od biologie, psychologie, sociologie, ale i filozofických teorií, které přičítaly člověku vždy jen dílčí zvláštní vlastnosti jiných jsoucen. Předchůdci tohoto směru jsou mj. Feuerbach, Marx, Kierkegaard, němečtí iracionalisté a „filozofové života“.

            Scheler vychází z apriorní funkce emocí, jimiž jsme vázáni na objektivní materiální hodnoty. Člověk jako milující jsoucno předchází člověku jako jsoucnu poznávajícímu. Dříve než začne poznávat nějaký předmět, musí být k němu prvotně upoután, tzn. musí k němu pocítit náklonnost, obecně řečeno lásku. Zaměření na věc předpokládá lásku, ta je tvořivá, je podmínkou poznávání, duchovního života a rozumových aktivit. Láska dynamizuje poznávací proces, činí ho nekonečným, neboť neustále usiluje o cosi, co nemá. Vztahuje se k Bohu, protože ten je oním nekonečnem. Láska je ve své podstatě láskou k Bohu, jinak se proměňuje v nenávist.

            Podle Schelera člověk vždy usiluje o hodnoty, které jsou mu absolutními podstatami. Pouze se mění to, jak je poznává a jaký k nim zaujímá vztah. Hodnoty mají objektivní ontologickou platnost, láska je pohyb vlastní určitému jsoucnu, které je vázáno na jsoucno jiné. V lidské pospolitosti takové vazby vytvářejí řád („ordo amoris“), jímž je předznamenána lidská existence. Povaha člověka není odrazem jakési jeho vlastní podstaty, můžeme ji poznat jen podle toho, jak člověk využívá možnosti, které mu „řád lásky“ nabízí.

            Za nejnižší hodnoty pokládá Scheler hodnoty smyslového pociťování, výše stojí hodnoty životní, hodnoty ušlechtilého a nízkého, ještě výše hodnoty duchovní (poznávání, krásno, spravedlnost), nejvýše pak náboženské hodnoty svatosti. Dále rozlišuje hodnoty osobnostní a věcné. Osobnostním dává přednost, přičemž osoba pro něho není totožná s myslícím „já“. Osoba musí být plně rozumná, zralá a schopná volby, osoba je bytostně duchovní. Duch je nezávislý na přírodě, je dokonce jejím protikladným principem. Duch zbavuje člověka pout organického života. Oba principy nelze spojit (jak to činí monismus). Člověk je na jedné straně živočichem, na druhé straně je bytost, která se modlí, která hledá Boha. Člověk je jediná bytost, která je schopna se odpoutat od své smyslové stránky. Člověk je schopen utvářet ideje, tj. učinit z věcí předmět aktivit, které nejsou vázány na pouhý pud. Je schopen zříci se věcí jako pouhých skutečností kladoucích odpor, je bytostí, která umí říci „ne“.

            Vlivný a velmi diskutovaný německý filozof Martin Heidegger (1889-1976) tvrdil, že právě při vymezování vědomí se Husserl zpronevěřil zásadě „k věcem samým“, neboť vědomí jako absolutní bytí není fenomén, ale jen teoretická konstrukce racionalistického karteziánského typu, vycházející z principiální jistoty subjektu, jeho vědomí, na nichž je pak budována jistota všeho našeho vědění. Husserl se ptá, co je vědomí, ale neptá se, jaké je bytí tohoto vědomí. Přitom je vědomí jiné bytí, než je bytí těch věcí, které se vědomí ukazují.

            Vědomí je původně moje vědomí, kdežto Husserlovo transcendentální vědomí je jakési kolektivní vědomí, je to podstata vědomí vůbec. Původně jsem však já sám, a tedy i bytí je vždy moje bytí. Bytí vždy už nějak rozumím, jinak bych se na ně nemohl tázat, jím se zabývat. Z toho vyplývá základní proměna fenomenologie – zásadní otázkou se stává tázání po smyslu bytí a fenomenologie již nezkoumá abstraktní, absolutní vědomí, ale zkoumá, jaké je bytí toho, kdo je schopen se na bytí vůbec ptát, protože vždy již bytí nějak rozumí (viz dílo Bytí a čas) Je tedy nutno zkoumat to jsoucno, jímž jsem vždy já sám (toto jsoucno nelze převádět na obecné pojmy), je třeba zkoumat, jak takové jsoucno jest – jeho způsob bytí. Rozdíl mezi jsoucími věcmi a bytím ,které jejich jsoucnost zakládá, nazývá Heidegger ontologickou diferencí.

 Způsob bytí člověka je právě existence (existere – lat. vystoupit, vynořit se, postavit se mimo nebo proti), cosi jako pohyb konkrétní jedinečnosti, u níž nikdy nelze říct, co jest, ale pouze jak jest. Jsoucno, které bytí rozumí, označuje Heidegger Dasein – pobyt (člověk pobývá na světě jedinečně). Dasein je takové jsoucno, jehož bytostnou charakteristikou je to, že mu v jeho bytí jde o toto jeho bytí. Není mu lhostejné, jak jest, je interesované na svém bytí. Tento způsob bytí je existence. Z toho vyplývá, že existenci má jen takové jsoucno jako je člověk, věci, pojmy apod. mají jiný způsob bytí, nelze říci, že existují. Jsem takové bytí, jež je na svém bytí interesované – dělám-li něco, vždy to souvisí s tím, oč usiluji, na čem mi záleží.

            Bytí je uvnitř světa, svět je vždy nějak dříve než zjevující se jsoucno, bytí, které není bytím mým, přichází ke mně vždy ze světa. Věc má vždy nějaký význam, protože s ní něco mohu – vztahuji se k věcem proto, že mi jde o své bytí, jež je posledním „kvůli“, skrytým jako poukaz ve věcech. Věci se nám ukazují jako mající význam proto, že jsme plni zájmů – já nejsem věc mezi věcmi, liším se od nich tím, že jim rozumím, nejsem k nim lhostejný, protože nejsem lhostejný sám k sobě.

            Svět patří ke způsobu, jak jsem. Pobyt (existence) je bytím ve světě. Bytí ve světě je původní pobývání s tím, co je zjevné, co je smysluplné, nejde o polaritu subjektu a objektu, ta vznikla až sekundárně v rovině poznání. Původní je vztah zájmu o mé bytí. Poznání je možné právě díky tomuto primárnímu vztahu. Klasický problém novověké filozofie, totiž jak mohu přecházet k věcem, jak mohu vystupovat ze svého nitra do vnějšku, je podle Heideggera falešný, neboť původně jsem právě u věcí a s věcmi, a abych je mohl poznávat, musí mi vždy být zjevné.

            Ústředním Heideggerovým problémem je otázka smyslu bytí. Jeho analýza bytí na světě vrcholí pojmem starost (Sorge), tzn. že pobytu (Dasein) jde v jeho bytí o toto jeho bytí. Starost má různé momenty:

Ø  Naladěnost – existence je vždy naladěná existence, má nějak jasno o své situaci; tuto situaci jsem si nezvolil, jsem do ní vržen, musím převzít, s čím se mám vyrovnávat, bytí v pobytu za své bytí zodpovídá (bytí autentické), nebo se naopak odpovědnosti vyhýbá (bytí neautentické), příznačným znakem naladěnosti je tedy vrženost;

Ø  Rozumění – především rozumění možnostem, které mě ze světa oslovují – proto jsem existence, jsem uskutečňující se bytí, nikoli cosi hotového, otevírám si možnosti, existuji svými možnostmi, rozumím možnostem jako možnostem, k rozumění patří také rozvrh – souvisí s naladěností a její vržeností – rozvrh činím vždy ze situace, tedy z toho, do čeho jsem vržen, rozvrh je nutný k otevírání možností – existence je vržený rozvrh;

Ø  řeč, výklad – výklad je výkladem toho, čemu rozumím, artikulace porozumění, výklad je výklad toho, s čím se setkávám.

Tři momenty starosti tvoří strukturovaný celek. Existence může být autentická, beroucí na sebe svou vlastní tíži, starost, zájem, nebo naopak neautentická, utíkající před odpovědností, uchylující se k tomu, jak žije každý.

            Struktura pobytu na světě se nakonec jeví jako sebepředstih: rozumění – moment budoucnosti, naladěnost – moment minulosti, výklad – moment přítomnosti. Z toho vyplývá, že struktura starosti, struktura existence je nejhlouběji časová. Otázka po smyslu toho, co má být, souvisí bytostně s problémem času.

            Existence je celá, přijme-li svou konečnost. Smrt je nepředstižitelná možnost, kterou musím přijmout, chci-li žít cele. Pak je existence autentická, teprve nyní rozvrhuji své možnosti s ohledem na možnost nejzazší. Neautentická existence si zakrývá svou konečnost. V nejhlubší podstatě se však autentická a neautentická existence neliší tím, že jedna je celá a druhá necelá, nýbrž tím, jak se pobyt vztahuje ke svému bytí. Struktura starosti v případě autentické existence je tvořena momenty úzkosti, svědomí a odpovědnosti.

            Husserlovu transcendentální fenomenologii podrobil zevrubné kritice i významný český filozof Jan Patočka (1907-1977). Usiloval o fenomenologické řešení nejzazších ontologických a metafyzických otázek, zajímal ho zejména problém zániku metafyziky a otázka přirozeného světa lidské existence. Svět pro Patočku není pouhým horizontem, v jehož rámci člověk získává a uplatňuje svou zkušenost, nýbrž je prostorem, v němž se zjevuje bytí jsoucího. Člověk se tohoto dění účastní, není proto uzavřeným subjektem, jeho existence je bytostně časová, a proto neustále zakouší transcendenci a svobodu. Svázáním s tělesností je tato původní časovost vsazena do věcných souvislostí, to však člověku nebrání svá omezení překračovat k tomu, co není dáno či zjeveno. To však znamená, že pravdivé poznání nelze vázat na zření čistých podstat, jak tomu je u platónské filozofické tradice. Proto Patočka označuje svou koncepci za „negativní platonismus“ (stejně se jmenuje i Patočkův spis). Ten spočívá v radikalizaci předělu, který existuje mezi hmotným světem a jeho ideálním pravzorem. Tento předěl znemožňuje, abychom o světě idejí získali jakékoliv pozitivní vědění, jehož podle Platóna byli schopni dosáhnout filozofové. Naše poznání může být podle Patočky v tomto bodě pouze negativní: všechno v našem světě můžeme chápat jen jako částečku náležející do jednoho všezahrnujícího celku, který je nám bezprostředně dán, který je už přítomný, zároveň je však dán jen jako paradoxní nepřítomnost, tedy jako to, co nemůžeme vlastními silami obsáhnout, ale v čem se vždy nachází prostor pro každé naše dílčí dosahování. Tento celek je svorníkem lidského života a relativizuje všechny naše cíle, hodnoty a vlastnictví.

Patočka rozlišuje tři typy „pohybu“ lidské existence: 1) pohyb zakořenění (zakotvení) – přijetí v rodině a tradici – vztažený k minulosti; 2) pohyb sebeprosazování (sebezbavení sebeprodloužením) ve světě – orientovaný na přítomnost a ohrožený propadáním se člověka do světa věcí, konzumu a pohodlného přežívání; 3) pohyb sebezískání a sebevydanosti (sebenalezení)), jímž se prolamuje budoucnost. První dva pohyby nás poutají k zemi, oddělují nás navzájem a dávají zapomenout na konečnost naší existence. Ve třetím pohybu nastává průlom, „je otřesena vládá země v nás“ a my jsme schopni přijmout svou konečnost a nést vědomě svůj osud. Obracíme se k druhým, věnujeme se jim a ztrácejíce a překračujíce sami sebe, nově sami sebe nalézáme. Podstatou Evropy je podle Patočky starost o duši, která je však vytlačována manipulující „vědotechnikou“ (spis Péče o duši).

            Ve svých Kacířských esejích o filozofii dějin pak Patočka za moment zrodu evropské duchovní tradice považuje okamžik, kdy filozofie, na rozdíl od mýtu, jehož typickým rysem je uzavřenost, vyřešenost, přijala jako fakt existenci dosud nezjeveného, nesamozřejmého. Filozofie tak otřásla dosavadním smyslem, jistotou, vyzvala však k práci na sobě samé a na člověku. Tato výzva je moderní civilizací opomíjena, její obnovení je však v dnešním světě velmi naléhavé. Patočka zde hovoří o nutnosti oběti a života v pravdě. Sám šel příkladem aktivním vystoupením proti totalitní moci – byl duchovním otcem Charty 77.

            K již zmíněnému Wilhelmu Diltheyovi se hlásí současná hermeneutika (hermeneuein – řecky objasňovat, vysvětlovat). Jak název napovídá, věnuje se teorii poznání, které chápe, na rozdíl od metod založených na vysvětlování a popisu, jako zvláštním způsobem otevřené a zrcadlené porozumění.

            Významný německý hermeneutik Hans Georg Gadamer (1900 – 2002) hermeneutiku definoval jako „umění rozumět druhému“. V teologii, právní nauce a klasické filologii původně znamenala „umění výkladu“. M. Heidegger ji pokládal za základní metodu fenomenologie.

            Ve své stěžejní práci Pravda a metoda Gadamer dovozuje, že otevřenost k tázání je základem lidské zkušenosti. Chceme-li porozumět nějakému mínění, musíme mu rozumět jako odpovědi na nějakou otázku. Jestliže se však na něco ptám, znamená to, že předem o tom musím něco vědět. Nový poznatek vznikne vlastně ve srovnání s tímto původním věděním. Vědecké poznání je tak jen doplňováním toho, co už původně nějak známe. Předpokládá, že se napřed naučíme porozumět předmětu poznání, tzn. určitým poznávacím postupům. Hermeneutika si klade za cíl ponořovat se pod povrch toho, co bylo řečeno, uděláno, uskutečněno, a znovu formulovat původní možné otázky. Při práci s textem to znamená aktivně se podílet na rozmluvě, jež je obsahem textu. Smysl textu je výsledkem společné aktivity autora a toho, kdo s textem pracuje. Jakési „čisté porozumění“, „čistá pravda“ však nejsou možné. Problém spočívá jednak v jazyce, kdy např. definice pojmu vyžaduje nevyčerpatelnou řadu předchozích porozumění (slovům, mluvnickým vztahům), jednak je každý výklad ovlivněn podmínkami, bez nichž by nebyl možný (úroveň vzdělání, vliv tradice, jejíž smysl má být odhalen, cíl sdělení apod.). Naše poznání se ocitá v tzv. hermeneutickém kruhu. Každý jednotlivý poznatek můžeme pochopit jen v jeho souvislostech, těm však zase můžeme porozumět jen porozuměním poznatkům dílčím. Lidské poznání je tedy jakýmsi „předrozuměním“, které nikdy není nazřením všech souvislostí a celku poznávané skutečnosti, nýbrž nám jen umožňuje, abychom k této skutečnosti zvolili stanovisko. Smysl interpretovaného jevu je společným dílem jeho původce i interpreta. Chci-li porozumět, dostávám se vlastně do role překladatele, kdy mi nejde o přesnou synonymitu jazykových výrazů, ale o hluší porozumění textu.

            V hermeneutickém pojetí vedeme neustálý duchovní rozhovor, jsme do tohoto rozhovoru vtaženi, jsme součástí toho, co se v něm odehrává. Podílíme se tak na vzniku pravdy, která z rozhovoru vzejde jako poznání, a to dříve, než ji jako jednotlivý poznatek vůbec zaznamenáme. Takový rozhovor klade tři nároky: musíme umět naslouchat, nechat se oslovovat a umět se tázat. Text pro nás nemůže být jen souhrnem výpovědí, nýbrž svědectvím toho, že se jeho autoři na něco tázali.

Na rozdíl od Gadamera, počítajícího se silným vlivem předsudků na naše poznání, se Emilio Betti (1890 – 1968) domnívá, že interpret je vlastní předsudky schopen odhalovat a korigovat a dokáže se naučit jazykové hře autora interpretovaného textu.

            K dalším významným představitelům tohoto filozofického směru patří např. Francouz Paul Ricoeur (1913 – 2005). Zaměřuje svou pozornost na výklad symbolického vyjadřování, na možnost interpretace psaného textu jako relativně nezávislého na promluvě. Používá pojmu „metaforická pravda“, přičemž metaforu chápe jako prostředek schopný odkrývat skutečnost v mnoha nových aspektech.